دانش‌نامه

و المراد من المکلف الفعلي هو من تنجز علیه التکلیف بالفعل ، و التفصیل في محله ^۱.

و في الاصطلاح الاصولیین - اي في باب الادلة- - فهي عبارة عن قول النبي (ص) و الامام (ع) او فعلهما او تقریرهما ، و التفصيل في محله ^۲.

و بالجملة تعریف السنة بالقول و الفعل و التقریر یشعر بان الاخبار و الروایات المذکورة في الکتب الروائية حاکیة عن السنة لا نفسها^۳ ، و بعبارة اخری السنة حقیقة هي المحکیات - اي القول و الفعل و التقریر - الصادرة عن المعصوم (ع) اما الاخبار و الروایات فهي الحاکيات عنها لا نفسها^۴ ، و علیه فالسنة عند العرف الخاص^۵ اخص من السنة عند العرف العام^۶ ، فافهم .

و المراد منه في المقام هو الحدس برأي الامام بسبب اتفاق العلماء، و وجه تسمیته بالحدسي لابتنائه علی اساس العلم الحاصل من مباد حدسیة اجتهادية حاصلة من غير طریق الحواس الظاهرة و لذا یسمی بالاجماع الحدسي الاجتهادي قبال الاجماع الحسي...

دوم

ارجاع مرتبط اول

قوله(رحمه الله) : « اتفاق الکل في الاجماع علی طریق المتأخرین المبني علی الحدس...»^۲

ارجاع مرتبط دوم

قوله(رحمه الله) :« دعوی الاجماع بملاحظة قواعد الاصحاب ...»^۳

المراد من طریقة العقلاء المعبر عنها ببناء العقلاء او السیرة العقلائیة هي ارتکاز العقلاء و تباینهم علی فعل شي و العمل به او ترکه فهو في الحقیقة نوع من الاجماع و لذا يعبر عنه باجماع العقلاء... .

و المناسب في المقام نقل کلام المحقق النائيني (رحمه الله) حیث قال : « و اما طريقة العقلاء فهي عبارة عن استمرار عمل العقلاء بما هم عقلاء علی شي ء سواء انتحلوا الی ملة و دین او لم ینتحلوا و منهم المسلمون ... و قد یعبر عن الطريقة العقلائية ببنا العرف ... و لا اشکال ايضا في اعتبار الطريقة العقلائية و صحة التمسک بها ...^۲

ولا يخفى أنّ هذا الجمع يعبّر عنه اصطلاحاً بالجمع التبرّعيّ االذي لا يدلّ عليه شاهد من آيةٍ أو روايةٍ معتبرة ، مقابل الجمع الآتي الذي يدلّ عليه بعض الآيات بالتقريب الذي نذكره ، وعليه فالجمع الثاني أولى وأنسب من الأوّل ،

فلا تغفل .

اقول : الجمع التبرّعيّ قد ارتكبه الشيخ الطوسيّ رحمه‌الله في الجمع بين : « ثمن العذرة من

السُحت » وبين « لا بأس ببيع العذرة » بحمل الأوّل على عذرة حيوانٍ غير مأكول ، والثاني

منهما على عذرة حيوان مأكول ^۲ ، وقد ردّ المصنّف رحمه‌الله هذا الجمع في أوائل مبحث المكاسب

المحرّمة ^۳ ، وفي أوائل مبحث التعادل والتراجيح ^۴ .

ارجاع مرتبط

قوله رحمه الله :«او علی اخذ الفتوی جمعا بینها و بین ما هو اکثر منها...»^۵

وهذا الجمع يعبَّر عنه اصطلاحاً بـ « الجمع العرفيّ » وهو الذي يدلّ عليه شاهد من آيةٍ أو

رواية معتبرة ، في مقابل « الجمع التبرّعيّ » الذي يجمع فيه بين الدليلين بلا شاهد وقرينة ،

ولأجل ذلك يكون الجمع الأوّل مقبول والآخر مرفوض، والتفصيل في محلّه^۶ .

سر ناميده شدن گروهى از فقهاى شيعه به »اخبارى‌ها«

اخبارى‌ها نقطه مقابل اصولى‌هايند و به يكى از اين دو مناسبت، به اين نام،شهرت يافته‌اند:

1 - از نظر اصولى‌ها اخبار و روايات به صحيح، حسن، ثقه و ضعيف‌تقسيم‌بندى شده تنها بخشى از آن‌ها كه در اختيار ماست، قابل اعتمادند، به‌همين لحاظ، فقهاى اصولى مآب به اخبار ضعاف عمل نمى‌كنند.

اخبارى‌ها تقسيم‌بندى ياد شده را مردود شمرده، تمام اخبار وارده را قابل‌تمسّك مى‌دانند، هر چند برخى از آن‌ها را راويان ضعيف نقل كرده باشند. به‌همين دليل است كه ايشان را »اخبارى« مى‌نامند.

2 - منابع استنباط احكام شرعى از نظر فقيهان اصولى شيعه، ادله چهارگانه -كتاب، سنت، عقل و اجماع - و نزد اخبارى‌ها تنها سنت است. آنان تمسّك به‌سه دليل ديگر را نادرست مى‌دانند.

استنباط احكام شرعيه را از كتاب اللَّه نادرست مى‌دانند، چرا كه به باورشان،مقام قرآن - حتى ظواهر آن - بالاتر از اين است كه افراد عادى بشر بتوانند آن رابفهمند و اين تنها امامان معصوم‌اند كه بايد معانى اين كتاب مقدس را برايمان‌روشن كنند.

مستند آنان براى اين اعتقاد، رواياتى است به مضمونِ »معانى و ظواهر قرآن‌تنها براى پيغمبر و اهل بيتش‌عليهم السلام قابل درك و فهم است، چرا كه تنها آن‌هامخاطب قرآن‌اند« و چون استنباط احكام شرعى، فرع فهميدن كتاب خداست،ما نمى‌توانيم احكام شرع را از ظواهر آن استنباط كنيم و در نتيجه، تنها نصوص‌قرآن به كار اجتهاد مى‌آيند و از ظواهر آن نمى‌توان در اين مسير بهره گرفت.

استنباط احكام شرعيه را از طريق عقل نيز نادرست مى‌دانند، زيرا معتقدندعقل نمى‌تواند در موضوعات دينى دخالت كند، چنان‌كه در روايات وارد شده:»دين خدا با عقل، قابل درك و سنجش نيست« و از آن‌جا كه استنباط حكم‌خدا، وابسته به فهميدن دين اوست كه با عقل فهميده نمى‌شود، چگونه مى‌توان‌با عقل احكام شرع را استنباط كرد؟!

اجماع را نيز به عنوان يكى از منابع استنباط نمى‌پذيرند، زيرا اهل سنت‌مبتكر و پايه‌گذار آن‌اند و به اعتراف شيخ انصارى‌رحمه الله، »هم الأصل له، وهو الأصل‌لهم بنابراين، فقيهان ما نبايد از آن‌ها پيروى كنند؛ »فإنّ الرشد في خلافهم.

بنابراين، از نظر اخبارى‌ها، استنباط احكام شرع تنها از طريق سنت‌امكان‌پذير است و احكام به دست آمده از طريق ظواهر كتاب، اجماع و عقل،اصلاً اعتبارى ندارد. به همين دليل، در اصطلاح اصولى‌ها، آنان را »اخباريى‌ها«ناميده‌اند.

الإجماع المركّب مثاله الواضح : اختلاف الأصحاب في قراءة صلاة الظهر يوم الجمعة ، فإنّه ذهب جمع منهم إلى استحباب الجهر فيها^۱، وذهب آخرون إلى حرمته ^۲ وعليه فطرح القولين والقول بوجوبه يُعدّ خرقاً للإجماع المركّب.. ^۳

وفي قبال ذلك خرق الإجماع البسيط ؛ مثل أن يتّفق الأصحاب مثلاً على لزوم طهارة مواضع الوضوء غَسلاً ومَسحاً ، فالقول بخلافهم يُعدّ خرقاً للإجماع البسيط .

ثمّ اعلم أنّ كلاًّ من البساطة والتركيب وصف بحال متعلّق الموصوف ـ نظير زيد كريم الأب مثلاً ـ ، لا بحال الموصوف ـ نظير زيد كريم ـ ؛ بمعنى أنّ الاتّفاق على حكم واحد يعدّ إجماعاً بسيطاً وعلى حكمين يعدّ إجماعاً مركّباً ، ولذا يقال : الإجماع باعتبار وحدة الحكم المجمع عليه وتعدّده ينقسم إلى بسيط ومركّب، والتفصيل في محلّه .

أقول : النسبة بين الإجماعين عموم وخصوص من وجه ، لأنّ لهما مادّة اجتماع ومادتا

افتراق ، وللإجماع المركّب أمثلة اُخرى وإن شئت الاطّلاع عليها ، فراجع قوانين الاُصول 1 :

378 ، والفصول الغرويّة : 255 .

ارجاع مرتبط(۱)

قال صاحب الفصول رحمه‌الله ما حاصله : « الإجماع البسيط » هو الإجماع المنعقد على حكمٍ واحد ، فلو تعدّدت الأحكام وانعقد الإجماع على كلّ واحد منها فإجماعات بسيطة ـ كالإجماع على نجاسة فَضلة ما لا يؤكل لحمه ، والإجماع على حرمة القياس ـ ، ويقابله « الإجماع المركّب » فهو عبارة عن الإجماع المنعقد على حكمين أو أحكام مع عدم انعقاده على كلّ واحد ، وهو على قسمين : أحدهما : أن يختلف الاُمّة في مسألةٍ ـ أي : في موضوع واحد ـ على قولين لا يتجاوزنهما ـ كاستحباب الجهر في ظهر الجمعة وحرمته حيث افترق الأصحاب فيه فرقتين فالقول بوجوبه مثلاً خرق للإجماع المركّب ـ ، ويسمّى هذا النوع

بمسألة « إحداث القول الثالث » ، وثانيهما : أن لا يفصل الاُمّة بين مسألتين ـ أي : في موضوعين فما زاد ـ كتبديل الركعتين عن جلوس بركعة من قيام في الشكّ بين الثانية والثالثة وبين الثالثة والرابعة ، فإنّ من قال بجواز تبديلهما بها قال به في المقامين ومن منع منه ، منع منه في المقامين ، فالقول بجوازه في أحدهما دون الآخر خرق للإجماع المركّب ، ويسمّى هذا النوع بـ « عدم القول بالفصل » أيضاً ( انظر : الفصول الغرويّة : 255

ارجاع مرتبط(۲)

قوله رحمه الله:« اجماعا بسیطا» فرائد الاصول ج۱ص۱۹۷

اعلم أنّ الإجماع على قسمين : البسيط والمركّب(4) ، وكلٌّ منهما قد أوضحه

المحقّق القمّيّ رحمه‌الله في القوانين مع ذكر أمثلةٍ كثيرة له(1) .

توضيح ذلك : أنّ الإجماع البسيط عبارة عن اتّفاق العلماء على حكم واحدـ كحرمة لحم الأرنب مثلاً ـ ، وقد عرفت سابقاً أنّ اعتباره كان بمناط استكشافه لرأي الإمام عليه‌السلام أو لدخوله في المجمعين، وعليه فالقائل بحلّيّته يُعدّ خارقاًلإجماع البسيط ، وهو غير جائز شرعاً بعد كشف الإجماع عن رأي الإمام عليه‌السلام .

وأمّا الإجماع المركّب ، فهو عبارة عن اتّفاق العلماء في حكمين مختلفين لموضوعٍ واحد ؛ كقراءة صلاة الظهر يوم الجمعة المحكومة عند بعض بحرمة الجهرالقراءة ، وعند آخرين بالاستحباب ـ المعبّر عنه اصطلاحاً بـ « اختلاف الاُمّة على قولين » ـ(5) ، وعليه فالقائل بوجوبها يُعدّ خارقاً للإجماع المركّب ، وهو أيضاً

غير جائز شرعاً بعد توافق الإمام عليه‌السلام مع أحد القولين في المسألة ، وهذا معنى :« عدم جواز إحداث قول ثالث عند اختلاف الاُمّة على قولين » ، والتفصيل في محلّه(.

فالعاصي والمتجرّي كلاهما مشتركان في مخالفة أوامر الشارع إلاّ أنّ مخالفة العاصي تعدّ معصيته حقيقةً محكومة بالقبح فعلاً وفاعلاً وتوجب العقوبة قطعاً ، ومخالفة المتجرّي في حكم المعصية محكوماً بالقبح فاعلاً فقط لا فعلاً ، والكلام في أنّ الشارع هل يعاقبه على مخالفة قطعه أم لا ؟ سيجيء في المباحث الآتية .

أقوال الأعاظم في التجري

والجدير بالذكر نقل الأقوال في المسألة إجمالاً فنقول : الأقوال فيها خمسة :

أحدها : القول بالحرمة مطلقاً ، ونسبه المصنّف رحمه‌الله إلى المشهور في ما سيأتي منه عن قريب . وهو الذي اختاره المحقّق الخراسانيّ رحمه‌الله 3⃣

ثانيها : القول بعدم الحرمة مطلقاً ، وهو مختار المصنّف رحمه‌الله على ما سيظهر من مجموع كلماته 4⃣ ، وانتظر توضيحه مفصّلاً5⃣

ثالثها : التفصيل بين صورة كشف الخلاف وعدمه ، فتثبت العقوبة في الصورة الأخيرة ، ولا تثبت في الصورة الاُولى ، وهو الذي اختاره العلاّمة ـ أعلى اللّه‌ مقامه ـ في التذكرة^۶.

ورابعها : التوقّف ـ أي التوقّف عن الفتوى ـ نفياً وإثباتاً ، كما ذهب إليه العلاّمة رحمه‌الله في النهاية^۷والشيخ البهائيّ رحمه‌الله في الزُبدة^۸ .

خامسها : التفصيل بين الموارد بثبوت الحرمة واستحقاق العقوبة في موردٍ ونفيها في موردٍ آخر ، ويعبّر عنه اصطلاحاً بالوجه والاعتبار ، وهذا هو المذهب المختار عند صاحب الفصول رحمه‌الله ^۹ ، وسيجيء مفصّلاً توضيحه والردّ عليه إن شاء اللّه‌ في محلّه.

والحاصل : أنّ إعمال الجرأة وعدم المبالاة من العبد وعدم خوفه من مولاه والإقدام منه على مخالفته المعبّر عنه اصطلاحاً بالتجرّي قد وقع الخلاف فيه والكلام بين الأعاظم والأعلام من قديم الأيّام من جهات متعدّدة اُصولاً وفقهاً وكلاماً وغيرها ، وإن شئت توضيحها مفصّلاً ، فراجع إلى كلام المحقّق النائينيّ رحمه‌الله ^۱۰

فائدة : في أقسام التخيير وأنواعه

اعلم أنّ التخيير على ما يقرّر في محلّه مفصّلاً على أربعة أقسام.^۱

أحدها : التخيير الشرعيّ الظاهريّ في المسألة الاُصوليّة ^۲، كما في قوله عليه‌السلام عند تعارض الخبرين المتكافئين : « إذن فتخيّر ».^۳

ثانيها : التخيير الشرعيّ الواقعيّ في المسألة الفرعيّة ^۴، كالتخيير في الصلاة بين القصر والإتمام في الأماكن الأربعة كالحرمين الشريفين المكّة والمدينة ، ومسجد الكوفة، والحائر الحسينيّ عليه‌السلام ^۵، وكخصال الكفّارات المخيّر بين العتق والصوم والإطعام^۶

ثالثها : التخيير العقليّ الواقعيّ ، كما في إنقاذ الغريقين مثلاً ^۷

ورابعها : التخيير العقليّ الظاهريّ المبحوث عنه في المقام^۸

رَجَعُوا إلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ »^۱

قال شيخ الطائفة الطوسيّ رحمه‌الله في تفسيره : « الحذر : تجنّب الشيء لما فيه من

المَضرّة »^۲، وهكذا في « مجمع البيان »^۳. وقال الراغب الإصفهانيّ : « الحذر : احتراز من مُخيف ... »^۴ .

وبالجملة : « الحذر » عبارة عن الخوف ، فهو تارةً يكون من حيث العمل ،و أُخرى : يكون من حيث وعاء النفس.

فالخوف العلميّ هو الذي يصحّ أن يتعلّق به التكليف من حيث كونه فعلاً اختياريّاً ، و يعبّر عنه بـالخوف الجوارحيّ و الخوف الخارجيّ .

و اما الخوف النفسانيّ هو الذي لا يصحّ أن يتعلّق به التكليف من حيث كونه لم يكن من الأفعال الاختياريّة ، ويعبّر عنه بـالخوف الجوانحيّ و الخوف القلبيّ .

و علیه فيكون المراد من « الحذر » في الآية هو الخوف العمليّ ـ أي : الجوارحيّ ـ ، لا مجرّد الخوف النفسانيّ ـ أي : الجوانحيّ ـ ؛ إذ الحذر النفسانيّ لم يكن من الأفعال الاختياريّة المتعلّقة للتكليف ، والحذر المبحوث عنه في المقام لابدّ أن يكون فعلاً اختياريّاً يصلح لأن يتعلّق به التكليف ـ كالوجوب مثلاً ـ والحذر العمليّ هو الذي يصحّ أن يتعلّق به التكليف من حيث كونه فعلاً اختياريّاً ، وهذا ما صرّح به المحقّق النائينيّ رحمه‌الله بقوله : « ليس المراد من الحذر مجرّد الخوف والتحذّر القلبيّ ، بل المراد منه هو التحذّر الخارجيّ ، وهو يحصل بالعمل بقول المنذِر وتصديق قوله والجري على ما يقتضيه من الحركة والسكون ... »^۵.

ارجاع مرتبط (۱)

قوله رحمه الله: «من الأفعال المتعلّقة للتكليف... » ^۶

غرضه رحمه‌الله صلاحيّة تعلّق التكليف بها بعد كونها أمراً اختياريّاً للمكلّف ،مقابل الغايات الآتية غير الصالحة لتعلّق التكليف بها .

توضيح ذلك : أنّ التحذّر بعد كون المراد منه التحذّر العمليّ الجوارحيّ ( دون التحذّر القلبيّ الجوانحيّ الممتنع تعلّقُ التكليف به ) صار من الأفعال الاختياريّة القابلة لتعلّق التكليف ـ كما صرّح به المحقّق النائينيّ رحمه‌الله بقوله : « وسيأتي أنّ المراد من « التحذّر » هو التحذّر من حيث العمل بقول المنذر لا مجرّد الخوف ؛ فهو من الأفعال الاختياريّة التي يصحّ أن يتعلّق التكليف بها ... »^۷ ، وعليه فإذا كان كذلك فصحّ للشارع الأقدس أن يطلبه من المكلّفين بأن يقول : يجب عليكم تصديق المنذِر في ما يُنذِر به كما وجب عليه التفقّه والإنذار

والمراد بالاقتضاء شأنيّة الحكم للوجود ؛ بمعنى وجود ملاكٍ يقتضي إنشاء الحكم له ـ كمعراج المؤمن^۳ ، فإنّه يقتضي إنشاء الشارع وجوب الصلاة لاستيفاء ذلك الملاك^۴ ـ .

والمراد بالإنشاء جعل الحكم مجرّداً عن البعث والزجر ، بأن تجاوز عن مرتبة الاقتضاء وبلغ هذه المرتبة ، فالحكم موجود إنشاءً وقانوناً من دون بعثٍ للمولى أو زجرٍ فعلاً ـ كأكثر أحكام الشرع ممّا لم يؤمر الرسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم بتبليغه ؛ لعدم استعداد المكلّفين لها ، وكأحكام الدُوَل وقوانينها الكلّيّة التي يُنشِئها من بيده تأسيس القوانين من دون بعثٍ ولا زجر إلاّ بعد حينٍ ـ ، كما لا يخفى .

والمراد بالفعليّة بعث المولى وزجره ^۵ ، بأن يقول : « افعل » أو « لا تفعل » ومع عدم وصوله إلى المكلّف بحجّةٍ معتبرة من علم أو علميّ ، فلا توجب مخالفته حينئذٍ ذمّاً ولا عقاباً .

والمراد بالتنجّز وصول هذا الحكم البالغ مرتبة البعث أو الزجر إلى العبد بالحجّة الذاتيّة^۶ أو المجعولة^۷ ، فتكون مخالفته حينئذٍ موجبةً لاستحقاق العقوبة ... »^۸ .

ثمّ اعلم أنّ هذه المراتب كانت تدريجيّة ؛ ـ أي كلّ مرتبةٍ منها مقدّمة على الاُخرى ـ ، ولذا قال المحقّق الخراسانيّ رحمه‌الله : « ثمّ لا يذهب عليك أنّ التكليف ما لم يبلغ مرتبة البعث والزجر لم يصر فعليّاً ، وما لم يصر فعليّاً لم يكد يبلغ مرتبة التنجّز ، واستحقاق العقوبة على المخالفة ... »^۹ .

توضيح ذلك : أنّ صلاة الجمعة مثلاً لها شأنيّة جعل الحكم وإنشائه أوّلاً في علمه تبارك وتعالى ، فيكتب لها الوجوب ثانياً في اللوح المحفوظ ، وفي هذه المرتبة لا يجب الامتثالها ^۱۰ولو مع العلم بها من طريق الإلهام وصفاء النفس مثلاً خلافاً للمرتبة الثالثة ـ أي بلوغ الحكم إلى حدّ الفعليّة ووصوله بمرتبة الإعلام والإبلاغ من قِبَل الشارع الأقدس ـ ، فإنّ المكلّف لو علم بذلك لوجب عليه امتثاله ، وأمّا المرتبة الرابعة ، فحكمها واضح ـ أي وجب امتثالها ـ ، والوجه فيه انقطاع العذر حينئذٍ بسبب بلوغ الحكم من ناحية المكلِّف وقدرة الامتثال من ناحية المكلَّف.

أقول : إنّ تلك المراتب لا تختصّ بقوانين الشرع فقط ، بل القوانين المدنيّة والدوليّة أيضاً كانت كذلك البتّه ، ثمّ لا يخفى أنّ هنا تسامحاً ما في المرتبة الاُولى والرابعة ، فإنّ إطلاق الحكم على هاتين المرتبتين لا يخلو عن إهمالٍ ما جدّاً ؛ لأنّ المراتب الحقيقيّة للأحكام والقوانين ـ شرعيّةً كانت أو دوليّة ـ هي اثنتان لا أربعة ، وهما الإنشاء والفعليّة ، فلا تغفل .

شیخ انصاری (قدس سره) قبل از ورود به بحث ظنون معتبره و ادلّه حجیّت آنها، دو مقام مطرح می کند: یکی امکان تعبّد به ظن، و دیگری وقوع تعبّد به ظن.

به همین مناسبت حضرت استاد(رحمه الله) از باب مقدمهّ اندکی در باره «امکان» و اقسام آن سخن گفته اند.

«امکان» در یک تقسیم بر دو قسم است: یکی «امکان ذاتی»، و دیگری «امکان وقوعی».

تعریف «امکان ذاتی»

«امکان ذاتی» یعنی چیزی که ذاتاً نه اقتصای وجود در آن است و نه اقتصای عدم؛ مثل ممکنات، امکان ذاتی در مقابل «امتناع ذاتی» است؛ مثل اجتماع نقیضین..

شایان ذکر است که «امکان ذاتی» اصطلاح فلسفی است که در علم اصول از آن به «امکان تکوینی» تعبیر می شود، ولی اصطلاح اصولی آن متداول نیست و بیشتر اصطلاح فلسفی آن به کار برده می شود.

تعریف «امکان وقوعی»

«امکان وقوعی» یعنی چیزی که علاوه بر امکان ذاتی، این ویژگی را داشته باشد که از تحقّق و وقوعش در خارج محالی لازم نیاید، امکان وقوعی در مقابل «امتناع وقوعی» اقرار می گیرد و آن وقتی است که وقوع شیء مورد نظر، مستلزم محال باشد.

شایان ذکر است که «امکان وقوعی» اصطلاح فلسفی است که در علم اصول از آن به «امکان تشریعی» تعبیر می شود، ولی اصطلاح اصولی آن متداول نیست و بیشتر اصطلاح فلسفی آن به کار برده می شود.

[ الحيثيّة التقييديّة ] العناوين المترتّبة على الموضوعات في لسان الأدلّة ـ كما في الماء المتغيّر الزائل تغيّره من قبل نفسه ـ قد يؤخذ بنحو القيد والشرط وحينئذٍ يقال لها العناوين التقييديّة .

1. اگر انسداد را نسبت به احکام ملاحظه کنید و بگویید: باب علم نسبت به احکام شرعیّه برای ما مسدود است، این انسداد کبیر است (هر وقت متعلّقِ انسداد احکام شد، می‌‌شود انسداد کبیر).

2. انسداد نسبت به غیراحکام انسداد صغیر است (در انسداد صغیر پای احکام توی کار نیست)؛ مثل باب علم به تفاصیل لغات و علم به احوال رُوات که برای ما مجهول است و علم 100% نداریم که آن آقا فاسق است و آن آقا عادل. یا مثل علم به مرادات متکلّم که غالباً برای ما مسدود است و وقتی کسی می‌‌گوید: «رأیتُ أسدًا» علم 100% نداریم که مرادش حیوان مفترس است.^۱

میرزای قمی انسداد کبیری است؛ چرا که می‌‌گوید: 1. احکامی هست. 2. آن احکام را از ما می‌‌خواهند. 3. باب علم به احکام شرعیّه هم برای ما مسدود است... .

دلیل اعتبار ظنون مطلقه انسداد کبیر است، امّا دلیل اعتبار ظنون خاصّه انسداد کبیر نیست (حجّیّت ظنون خاصّه با قطع نظر از انسداد باب علم در احکام شرعیّه بررسی می‌شود).^۲

الفقهاء ، ولا سيّما المتأخّرين في مقام استنباط فتاواهم من النصوص قد يستدلّون لذلك

بمفهوم التعليل .

والمقصود من « مفهوم التعليل » هو المفهوم المستفاد من العلّة المنصوصة ـ أي : التعليل الثبوتيّ ، قبال التعليل الإثباتيّ والعلّة المستنبطة ـ ، وبعبارةٍ أُخرى : هو ما دلّ على عدم تعليل ثبوت الحكم المعلّل في غير مورد التعليل ؛ بمعنى أنّ تعليل الحكم بالعلّة المنصوصة يدلّ بعموم منطوقه على ثبوت الحكم في كلّ مورد وجدت فيه العلّة المنصوصة ، ويدلّ بمفهومه على عدم ثبوت الحكم في كلّ مورد لم يتحقّق فيه العلّة ، وإنّما سمّي مفهوماً لعدم النطق بالحكم في غير مورد التعليل ، بل هو ثابت في غير محلّ النطق .

والظاهر أنّه لا إشكال في دلالة التعليل الثبوتيّ ـ الذي يسمّى بالعلّة المنصوصة ـ على المفهوم والتعميم ، ولذا يعبّر عنه بـعموم التعليل ، وعليه فيمكن أن يقال : إنّ عدم ذكره خلال المفاهيم كان باعتبار إرجاعه إلى قاعدة : العلّة تُعمّم وتُخصّص، أو : العبرة في العلل المنصوصة بعموم التعليل لا بخصوصيّة المورد ؛ يعني : الحكم المعلّل سعةً وضيقاً یتّبع العلّة وجوداً وعدماً ، كما في قوله عليه‌السلام : الخمر حرام لأنّه مسكر الدالّ على حرمة كلّ مسكر ولو لم يصدق عليه الخمر ـ كالحشيش ـ ، وأيضاً قول الطبيب : لا تأكل الرمّان لأنّه حامض فإنّه يدلّ على أنّ الحكم عامّ يشمل كلّ الأفراد الحامضة ، ومن الموارد التي يمكن عدّها من قبيل مفهوم التعليل : الحكم بجواز التيمّم على مطلق وجه الأرض بدلالة مفهوم التعليل المستفاد من العلّة المنصوصة في قوله عليه‌السلام : يجوز التيمّم بالجصّ والنورة ، ولا يجوز بالرماد ؛ لأنّه لم يخرج من الأرض^۱، وغيره ، والتفصيل في محلّه^۲

االمراد من « دليل الخطاب » هو المفهوم المخالف بأقسامه ـ من مفهوم الشرط ، والصفة ، والغاية ، والحصر ، واللقب ، وغير ذلكـ ، قبال « لحن الخطاب » الذي يراد منه المفهوم الموافق .

وهو ما كان الحكم في المفهوم ـ أي : غير المذكور مخالفاً في السنخ للحكم المذكور في المنطوق ، وبعبارةٍ أُخرى : هو عبارة عن مخالفة المنطوق والمفهوم إيجاباً وسلباً ، ويسمّى بـ « دليل الخطاب ».

وصفه الشيخ المفيد قدس‌سره بقوله : « فأمّا دليل الخطاب فهو أنّ الحكم إذا علّق ببعض صفات المسمّى في الذكر دلّ ذلك على أنّ ما خالفه في الصفة ممّا ـ هو داخل تحت الإسم ـ بخلاف ذلك الحكم ، إلاّ أن يقوم دليل على وفاقه فيه ؛ كقول النبيّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم : « في سائمة الإبل الزكاة »2️⃣ ، فتخصيص السائمة بالزكاة دليل على أنّ العاملة ليس فيها زكاة3️⃣ .

اجماع مطابقی یا اجماع تشرّفی

اصطلاح منطقی این قسم، مطابقی و اصطلاح اصولی آن، تشرّفی است.

اجماع مطابقی یا تشرّفی، یعنی اگر علما در مسأله ای، دچار مشکل می‌شدند و حکمش برای آن ها ناشناخته می‌ماند، برخی برای حل آن و دریافت پاسخ نزد امام علیه السلام مشرف شده، پاسخ از ایشان در خواست می‌کرد و ایشان نیز بی واسطه، به او پاسخ می‌داد^۱، اما پرسش کننده برای این که هنگام ارائه آن به دیگران، دروغگو خوانده نشود و نیز راه برای ادعاهای دروغین دیدن آن حضرت علیه السلام باز نشود، از نقل قول مستقیم امام علیه السلام پرهیز کرده، آن را در قالب اجماع بیان می‌کرد؛ به این معنا که به جای این که بگوید: امام علیه السلام این چنین فرمودند، می‌گفت: علما بر این مسأله اجماع دارند که البته، چنین ادعایی دروغ نیست، زیرا چنان که بارها گفتیم، ارزش اجماع به رأی امام عیه السلام است و هر گاه ادعای اجماع می‌شود، ناظر به رأی امام علیه السلام است.

وجه نام گذاری به مطابقی و تشرّفی

از آن جا که معنای مطابقی «أجمع العلماء علی کذا» در کلمات این دسته از علما، عبارت است از: «قال بقیّة الله...»، به چنین اجماعی، مطابقی گفته شده است، چرا که لفظ اجماع بالمطابقه بر رأی امام علیه السلام دلالت می‌کند.

و از آن جا که مدعی اجماع نزد امام علیه السلام شتافته، به آن اجماع تشرّفی می‌گویند.

حجیّت اجماع تشرّفی

اگر چنین اجماعی اتفاق بیفتد، در حجیّت آن، شکی وجود ندارد.

در کتاب«فرائد الاُصول» اصطلاح مطابقی^۲، و در کتاب« کفایة الاُصول» اصطلاح تشرّفی آمده است^۳.

و التعارض يراد منه في اصطلاح الأُصوليّين تنافي الدليلين على وجه التناقض أو التضادّ .

وهذا قد أوضحه المحقّق الخراسانيّ رحمه‌الله بقوله : « التعارض هو تنافي الدليلين أو

الأدلّة بحسب الدلالة ومقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد...^۲

وعليه فيكون المراد من « الخبرين المتعارضين » هو : خبران واردان في حكمٍ يدلّ أحدهما على الوجوب والآخر على الحرمة مثلاً .

ومثاله الواضح ما ورد من أنّ « ثمن العذرة من السُّحت » ، وورد خبر آخر بأن « لا بأس ببيع العذرة »^۳

اذا عرفت هذا فاعلم انه وردت اخبار کثیرة في الخبرين المتعارضين وبيان حكمهما ووجه تسميتها بـالعلاجيّة أنّها وردت في علاج الخبرين المتعارضين .

و المقصود من « الأخبار العلاجيّة » هي : الأخبار المتكفّلة لبيان حكم الروايات المتعارضة ـ من الترجيح بالأشهريّة ، والأورعيّة ، والأوثقيّة ، وغير ذلك من المرجّحات المذكورة في هذه الأخبار ، ومع فقدها فالتخيير ـ ؛ كما صرّح به المصنّف رحمه‌الله في مبحث التعادل والتراجيح بقوله : المقام الثاني : في ذكر الأخبار الواردة في أحكام المتعارضين ، وهي أخبار، الاول: ما رواه الممشایخ الثلاثة باسناده عن عمر بن حنظلة، الثاني: ما رواه ابن ابي جمهور الاحسائي في عوالي اللآلي عن العلامة مرفوعا الی زرارة، الثالث: ما رواه الصدوق باسناده عن ابي الحسن الرضا علیه السلام، الرابع: ما عن رسالة القطب الراونذي بسنده الصحیح عن الصادق علیه السلام،...^۴

يكون قطعيّاً ويسمّى بـتنقيح المناط القطعيّ، واُخرى: يكون ظنّيّاً ، ويسمّى بـتنقيح المناط الظنّيّ.

أمّا تنقيح المناط القطعيّ فهو ما كان المناط فيه محرزاً بالقطع وإلحاق ما كان المناط فيه أقوى بالأصل في الحكم ، كآية التأفيف ای: قوله تعالى : « فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ » ^۱، و آیة المثقال اي قوله تعالى : « فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ »: ^۲ ، و آیهٔ القنطار اي: ،قوله تعالى : « وَمِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ يُوءَدِّهِ إِلَيْكَ »^۳ و غیرهما من الآيات الدالّة على ثبوت وتفريع الحكم المذكور في المنطوق بعينه للمفهوم .

قال النراقي رحمه الله: « وكيفيّة التفريع : أنّ آية التأفيف حجّة على تحريم ضرب الأبوين ؛ إذ يعلم من فحواها أنّ علّة النهي عن التأفيف حصول الأذى ، وهو أقوى في الضرب . وآية الذرّتين حجّة على الجزاء بما فوق المثقال ؛ لفهم العلّة ـ أعني عدم تضييع الإحسان والإساءة ـ من الفحوى ، وكونها أقوى في الفرع . وآية تأدية القنطار وعدم تأدية الدينار حجّة على تأدية ما دون القنطار وعدم تأدية ما فوق الدينار ؛ لفهم العلّة ـ أعني الأمانة في أداء القنطار وعدمها في عدم أداء الدينار ـ من الفحوى وأشدّيّتها في الفرع ... »^۴ ..

قال سیدنا الاساذ رحمه الله في توضيح تنقيح المناط القطعيّ في آية التأفيف : أنّه يُتعدّى من حرمة الاُفّ في القول للوالدين بمقتضى الآية الشريفة إلى حرمة ضربهما بطريق أولى ، والوجه فيه وجود المناط فيهما ، وهو حرمة كون الولد عاقّاً للوالدين وظالماً لهما ، ويعبَّر عنه اصطلاحاً بـتنيح المناط ، ولذلك كان الحكم في المسكوت أولى . ثمّ لا يخفى أنّ الثابت بالدليل ـ أي: حرمة الاُفّ في القول ـ يعبّر عنه اصطلاحاً بالأصل، والثابت بتنقيح المناط ـ أي: حرمة الضرب ـ يعبّر عنه بالفرع، وهذا التعدّي من الأصل إلى الفرع بقاعدة : تنقيح المناط القطعيّ لا يختصّ بآية التأفيف ، بل جميع أمثلة المفهوم الموافق كانت كذلك .

ثمّ لا يخفى و قد يعبّر عن تنقيح المناط القطعيّ بالقياس الأولويّة القطعيّة ـ كقياس المجتهد حكم واقعة على اُخرى مع قطعه باتّحاد مناطيهما ، وهو حجّة عندنا ؛ لاتكازه على القطع المفروض الحجّيّة ، كدلالة الأولويّة القطعيّة على تحريم الضرب والشتم للأبوين من التأفيف المحرّم بحكم الآية الشريفة ،

وبعد اتّضاح ذلك ، فنقول : إنّ تنقيح المناط القطعيّ هو حجّة عندنا ؛ لاتكازه على القطع المفروض الحجّيّة، ولزيادة الاطّلاع راجع الكتب الاُصوليّة ، و قد اوضحنا ذلک بتحقیقات و اضافات علی وفق ما افاده سیدنا الاستاذ قدس الله نفسه الزکیة في مجلس الدرس من المنهجیة الرائعة و التدقیقات القیمة، فراجع کتاب الوسائل الی غوامض الرسائل الجزء الثالث ، الصفحة 49 و 409-412.

هذا الکتاب الذي دارت علیه رحی الابحاث و الدراسات الحوزوية منذ تالیفه الی یومنا هذا ، بحیث لا یمکن لفقيه الاسثناء من افکاره و آراءه التي تمتاز بالعمق العلمي، و الدقة المتناهية .

و من ابرز خصائص و ممیزات فرائد الاصول - مضافا الی العمق و الدقة - منهجئة الشیخ المبتکرة في اسلوبه ، و قد جدد الشیخ الانصاري في علم الاصول - بلا ریب - و جاء بمنهجة جدیدة اصبحت هي منهج الاصول في المباحث العقلية من بعده ، و هو (رحمه الله) مبتکر هذه الطريقة بحیث لم یتفق لاحد من قبله هذا الکشف و الفتح الذي فتحه الله علی یده .

و سوف تری ان المنهج الجدید الذي ابتکره هذا الفقیه الجليل في فرائده ، یقوم علی فهم جدید تماما للادلة و الحجج ، و علی هذا المنهج فتح اسلوب علمي جدید في تنظیم ابواب و فصول و مسائل علم الاصول ، و لهذا المنهج الجدید تاثير مباشر في عملية الاستنباط .

و لاجل هذه الخصائص و الممیزات تری ان الکتاب منذ بزوغ نوره ، مطروح علی طاولة البحث و جعل من المواد الاساسية و رکائز الدراسات الاصولية في الحوزات الشيعة ، و اصبح فهم محتواه و مضمونه دلیلا علی بلوغ مرحلة الاجتهاد .

اما در رابطه با ویژگیهای کتاب رسائل باید عرض کنم که قضاوت در این گونه اُمور از حدّ طلبگی حقیر خارج و بر عهده ی علماء و اهل فن می باشد اما مع ذلک به مقتضای قاعده ی «ما لا یُدرک کلّه لا یُترک کلّه » .

تا این جا که حافظه ام مدد می کند به نکاتی چند اشاره می نمایم.

الف) مساله ی اشتراط تنجیز علم اجمالی به عدم خروج اطراف از محل ابتلاء و تایید آن به وسیله روایت علی بن جعفر علیه السلام از ابتکارات شیخ اعظم انصاری می باشد .

ب) طرح مساله وُرود و حکومت با آن تقریر خاصّش از ابتکارات ایشان می باشد.

البته عبارت «تحکیم» در کلام صاحب جواهر و بعض دیگر به کار رفته لکن علی الظاهر ارتباطی به دلیل حاکم با آن بیان خاصّ مرحوم شیخ ندارد .

ج) مساله تواتر اجمالی که مرحوم آحوند در کفایه مکررّ از آن یاد می نماید نیز از مخترعات شیخ می باشد آن جا که در بحث انسداد صفحه 117 (الرسائل المحشّی) می فرماید: « اللهم الّا ان یدّعی تواتر ها اجمالاًالخ» .

و اصولاً میشود ادعاء نمود که سبک خاصّ رسائل از اوّلین بحثی که در مورد تقسیم بندی مجاری اصول عملیه شروع می شود تا آخر بحثی که تحت عنوان تبیین و توضیح خبر مخالف الکتاب مطرح می گردد آن که می فرماید: « ان ظاهر الکتاب اذا لوحظ مع الخبر المخالف لا یخلو عن صُور ثلاث الخ » همه و همه ابنکارات شیخ به حساب می آید البته قابل انکار نیست که ایشان استفاده شایان و الهامات فراوان از کتاب های امثال قوانین و فصول و کشف القناع و ضوابط و مقدم بر همه ی اینها از کتاب مرحوم وحید بهبهانی داشته اما در مجموع کتاب رسائل ویژه گی های خاصّش محسوس و همچنان موفقیت والا و بالا یش در نزد اهل فن محفوظ مانده حشره الله مع موالیه و شکر الله مساعیه.

معرفی اجمال مؤلّف

سید محمد باقر طبا طبا ئی یزدی متوفای آواخر صفر ۱۳۹۸ قمری ، وی عالمی فاضل و جلیل القدر بود، حیات ایشان در اعتاب مقدسه بود و سپس به هند هجرت نمود آن گاه به نجف اشرف برگشت و پس از مدتی به تبریز و تهران برگشت و سپس ساکن کربلا شد و در همان جا در گذشت و دفن گردید.

دو اثر اصولی مؤلف :

۱_ حل العقول لعقد الفحول في علم الاصول.

۲_ وسیلة الوسائل في شرح الرسائل.

معرفی اجمالی شرح

حاشیه مفصلی است با عنوان «قوله،قوله» وی در مقدمه کتاب می نویسد: «جعلته مشتملا ًعلى ارومة المطالب و محتوياً على جرثومة مقاصد الطّالب و ذكرت فيه من التّحقيقات الأنيقة امتنها و اعلاها و من التّدقيقات الرّشيقة انفسها و اغلاها و من المسائل الشّريفة ما خلت عنها زبر الأوّلين و الآخرين و من الدّلائل الوثيقة ما لم تحوها صحف السّابقين و اللّاحقين و اودعت فيه نكات لطيفة باشارات لائقة و كنايات رائقة و اخفيت فيه تنبيهات منيفة بعبارات فائقة و بيانات ناطقة و ابديت فيه لطائف فقر اتخذتها بفيض التاييد و اويت فيه غرائب نكت اهتديت اليها بنور التّسديد و التزمت بأن لا اتمسّك في دفع إيراداته إلّا بذيل لإنصاف و العدالة و اجتنبت من ان اسلك في ردّ ما اعترض عليه سبيل الاعتساف و الجهالة مهّدت فيه تمهيد القواعد و هذبته غاية التّهذيب و رتّبته ترتيب الفرائد – إلی أت قال:- و سمّيته بـ«وسيلة الوسائل في شرح الرّسائل» ...»

نسخه شناسی

بنا به گزارش «الذریعة» و «فنخا» نسخه ای از این حاشیه در قم: مرعشی، به شماره 1/765 موجود است.

چاپ شناسی

بنا به تصريح آقا بزرگ تهرانی در کتاب الذريعة این حاشیه در ایران به چاپ رسیده، و بنا به گزارش کتب تراجم و فهرست نگاری این حاشیه در سال 1291 قمرى در تبریز در 992 صفحه در قطع رحلى، چاپ سنگى شده است.

نسخه الکترونیکی

کتاب مذکور در نرم افزار جامع اصول فقه، مرکز تحقیقات نور موجود است.

جهت اطلاع

ظاهراً کتاب یاد شده تاکنون تحقیق و به چاپ حروفی نرسیده است مخاطبین محترم چنانچه از آخرین وضعیت تحقیق و چاپ این اثر گزارشی در اختیار دارند ارسال نموده تا اطلاع رسانی گردد جزاءکم الله خیر الجزاء.

ارجاع مرتبط

فرائد الاصول ج ۱ ص ۲۸۴ قال قدس سره « ومن المعلوم أنّ التخويف لا يجب إلاّ على الوُعّاظ في مقام الإيعاد على الأُمور التي يَعلم المخاطبون بحكمها من الوجوب والحرمة ، كما يُوعد على شرب الخمروفعل الزنا وترك الصلاة، أو على المرشدين في مقام إرشاد الجهّال ، فالتخوّف لا يجب إلاّ على المتّعظ أو المسترشد، »

قال سیدنا الاستاد رحمة الله علیه

الفرق بين الإرشاد والأمر بالمعروف : أنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر

إنّما يجبان بعد معرفته بالمأمور بالمعروف ومعرفة المنهيّ ، وأمّا إرشاد الجاهل

فإنّما يجب لو كان الشخص المرشَد جاهلاً بالحكم .

وممّا تقدّم اتّضح الفرق بين « الواعظ » و بين « المرشد » فالواعظ هو الذي

يخوّف الناس من ترك أُمور مسلّمة في الدين مع علمهم بحكمها ، خلافاً للمرشد ؛

فإنّه يخوّف الناس من أُمور مسلّمة في الدين مع جهلهم بحكمها .

وقال المحقّق التنكابنيّ رحمه‏الله : « ثمّ إنّ الفرق بين الوعظ والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر : أنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في مقام اشتغال المكلّف

بالمنكر وتركه للمعروف ، بخلاف الوعظ ؛ فإنّه لا يعتبر فيه ذلك ، والفرق بينهما^۱

وبين الإرشاد في مقام جهل المكلّف بخلافهما »^۲ .

وبالجملة : إنّ « الوعظ » و « الإرشاد » يشتركان في التخويف ويختلفان

في المورد ، فمورد الوعظ هو العالم بالأحكام ، ومورد الإرشاد هو الجاهل

بالأحكام ، والتفصيل في محلّه .

ارجاع مرتبط

فرائد الاصول ج۱ ص ۳۳۳ قال قدس سره « ... ان الاخباریین منهم لم یعولوا فی اصول الدین و فروعه الا علی اخبار الآحاد و الاصولیین منهم ...»

قال سیدنا الاستاد رضوان الله تعاالی علیه

اعلم أنّ علماء الشيعة الإماميّة الاثني عشريّة قد انقسموا على قسمين :

1⃣ « الأخباريّون » وهم : المعتمدون في أُصول الدين وفروعه ـ أي : استنباط الأحكام الشرعيّة ـ على الأخبار ، ولهذا يسمّون بـ « الأخباريّين » . وكان الرائد لهذا الاتّجاه هو المولى محمّد أمين الأسترآباديّ المتوفّى ( 1033 أو 1036 ه )^۱.

ومن جملة آرائه القول بتحريم الاجتهاد والتقليد ، وعدم جواز الاعتماد على الأُمور الظنّيّة ، ولزوم الرجوع إلى الروايات .

وقد تبعه في ذلك بعض علمائنا الإماميّة رحمهم ‏الله ، وكان من أبرزهم : محمّد تقيّ المجلسيّ ( الأوّل ) المتوفّى 1070 ه ، ومحمّدباقر المجلسيّ ( الثاني ) المتوفّى 1111 ه ، ومحمّد بن مرتضى ـ المعروف بـ « ملاّ محسن الفيض الكاشانيّ » ـ المتوفّى 1091 ه ، ومحمّد بن الحسن الحرّ العامليّ المتوفّى 1104 ه ، والسيّد نعمة اللّه‏ الجزائريّ المتوفّى 1112 ه ، والشيخ يوسف البحرانيّ المتوفّى 1186 ه الذين كانوا من أهمّ رجال الفكر الأخباريّ .

وقد عبّر الشيخ الطوسيّ رحمه‏ الله عن الأخباريّين بـ « المقلّدة »^۲ ، وسيذكرالمصنّف رحمه‏ الله المراد منهم بقوله : « من المقلّدة الذين إذا سئلوا عن التوحيد وصفات النبيّ صلى ‏الله ‏عليه ‏و‏آله والإمام عليه ‏السلام قالوا : رُوينا كذا ، ورَوَوا في ذلك الأخبار »^۳ .

2⃣ «الأُصوليّون» وهم الذين كان اتّجاههم في فروع الدين واستنباط الأحكام الشرعيّة إلى الاجتهاد وتفرّع الفروع من الأُصول، ولهذا يسمّون بـ «الأُصوليّين» . وكان أكثر علمائنا الإماميّة رحمهم ‏الله يذهبون إلى هذا الاتّجاه .

وقد يعبّر عنهم المصنّف رحمه ‏الله بـ « المجتهدين » عند بيان حكم ما لا نصّ فيه بقوله :

« والأوّل^۴ منسوبٌ إلى المجتهدين ، والثاني(5 إلى معظم الأخباريّين »^۶ .

ارجاع مرتبط

فرائد الاصول ج۱ ص ۳۱۶ قال قدس سره « ... المخالفة للاعتقاد الصحیح...»

قال سیدنا الاستاد رضوان الله تعالی علیه

« الاعتقاد الصحيح » هو الاعتقاد المبتني على النصوص الواردة في الكتاب ، وما ورد على لسان النبيّ صلى ‏الله‏ عليه‏ و‏آله في باب الأُصول الاعتقاديّة من التوحيد والنبوّة والإمامة .

والمتتبّع لو لاحظ الآيات الشريفة والأحاديث النبويّة الواردة في أُصول العقائد لتبيّن له الاعتقاد الصحيح ؛ فإنّ النصوص الواردة إنّما تدلّ على الموقف الأحقّ بالأخذ والاتّباع وتحديد الفرقة الناجية في كلام النبيّ صلى‏ الله‏ عليه ‏و‏آله وتعيينها .

وعليه فنقول : إنّ المراد من « الاعتقاد الصحيح » هو : الاعتقاد بكتاب اللّه‏ ـ سبحانه ـ ، ورسالة النبيّ الأعظم صلى ‏الله‏ عليه‏ و‏آله ، وإمامة بلا فصل لعليّ بن أبي طالب عليه‏ السلام ،

وإمامة الأئمّة من ولده عليهم‏ السلام المسمّون بأسمائهم في بعض الروايات واحداً بعد واحد^۱ .

فالتابعون لِمذهب أهل البيت عليهم‏ السلام المسمّون بـ « الشيعة الإماميّة الإثنا عشريّة

الجعفريّة الخاصّة» هم أصحاب الفرقة المحقّة و الاعتقاد الصحيح .

️ قال الشيخ المفيد رحمه ‏الله : « في معنى نسبة الإماميّة قال الشيخ ـ أيّده اللّه‏ ـ : الإماميّة هم القائلون بوجوب الإمامة والعصمة ووجوب النصّ ، وإنّما حصل لها هذا الاسم في الأصل لجمعها في المقالة هذه الأُصول ، فكلّ مَن جمعها فهو إماميّ وإن ضمّ إليها ـ حقّاً في المذهب كان أم باطلاً ـ ، ثمّ إنّ من شمله هذا الاسم واستحقّه لمعناه قد افترقت كلمتهم في أعيان الأئمّة عليهم‏السلام وفي فروع ترجع إلى هذه الأُصول وغير ذلك »(2) . ثمّ ذكر الفِرَق المنحرفة للحقّ والاعتقاد الصحيح ـ وهوالاعتقاد بإمامة الاثني عشر ـ وأورد الردّ على المذاهب الفاسدة والآراء الباطلة بنحو التفصيل(3) .

️ قال السيّد محسن الأمين : « الجعفريّة : اشتهر به في هذا العصر أصحابنا الإماميّة الإثنا عشريّة باعتبار أنّ مذهبهم في الفروع هو مذهب الإمام جعفر بن محمّد الصادق عليه ‏السلام ، ونسب مذهبهم في الفروع إليه باعتبار أنّ أكثره مأخوذ عنه . وإن كان أخذهم عن أئمّة أهل البيت الاثني عشر بالسواء ، لكن لمّا كانت الروايات عنه في فروع الفقه أكثر منها عن غيره بكثير؛ لكون عصره في آخر عصر الدولة الأُمويّة عند ما بدأت بالضعف ، وأوّل عصر الدولة العبّاسيّة التي لم يكن قد بدأ فيها التعصّب الشديد ـ لكونها دولة هاشميّة في أوّل نشأتها ـ ، فكان للأئمّة من أهل البيت يومئذٍ شيء من الحرّيّة وعدم الخوف ، فأخذوا في نشر مذهبهم الذي تلقّوه عن جدّهم الرسول صلى‏ الله ‏عليه‏ و‏آله وكثرت الرواة عنهم فيه ـ إلى أن قال : ـ الخاصّة : وهذا يطلقه أصحابنا على أنفسهم مقابل العامّة الذين يسمَّون بأهل السنّة ؛ لأنّ أصحابنا يرون أنفسهم أحقّ من أخذ بالسنّة ، ولأنّهم فرقة خاصّة بين عموم فرق المسلمين المتكثّرة »(4).

ارجاع مرتبط

فرائد الاصول ج۱ ص ۲۵۶ قال قدس سره « ... فانه اشبه بمفهوم اللقب »

قال سیدنا الاستاد رضوان الله تعالی علیه

اعلم أنّ « اللقب » عند الأُصوليّين غير ما هو عند اللغويّين .

فإنّ « اللقب » عند أهل اللغة والأدب^۱ فهو ما يمدح أو يذمّ الملقَّب به ، فالمدح

كالسجّاد مثلاً ـ بمعنى كثير السجود ـ ، والذمّ ـ كبطّة مثلاً ـ بمعنى كبير البطن .

وأمّا « اللقب » في مصطلح الأُصوليّين هو ما يصحّ وقوعه ركناً من الكلام بأن كان مبتداءً ، أو خبراً ، أو فاعلاً ـ كقولنا : زيد موجود ، و : عيسى رسول اللّه‏ .

وعليه فالمقصود بـ « اللقب » كلّ اسم ـ سواء كان مشتقّاً أم جامداً ـ وقع موضوعاً للحكم ـ كالفقير في قولهم : « أطعم الفقير » ، وكالسارق والسارقة في قوله تعالى : « وَالسّارِقُ وَالسّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما »^۲ ـ ، والمراد من « مفهوم اللقب » هو نفي الحكم عمّا لايتناوله عموم الاسم ، وهو ليس بحجّة عند المشهور ، بل اتّفق الكلّ على عدم حجّيّته ـ كما عرفت سابقاً ـ^۳ ، والتفصيل في محلّه(4 .